Рецепт: апофеоз рациональности или магия жизни? (Часть 1)

Надежда Гоноцкая

Кандидат философских наук, старший преподаватель, философский факультет, Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова.

Адрес: 27, корп. 4, Ломоносовский пр., Москва, 119192, Россия.

E-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Аннотация: Статья посвящена осмыслению рецепта, рассматриваемого в конкретном историческом и культурном контексте. В первой части статьи представлена историческая реконструкция смыслов, заключенных в рецепте, благодаря чему удалось не только выделить его неделимое смысловое ядро, неизменное в потоке истории, но и выявить особенности его репрезентации на каждом этапе развития западноевропейской культуры. Рассматривается соотношение рецептурности Средневековья и алхимических практик, стоящих особняком к магистральной линии культуры христианского Средневековья, а также сопоставляются с рецептурностью Средневековья методология и технология Нового времени, и по сей день остающиеся частью нашей культуры быта и «смысловой матрицей» в выстраивании отношений между человеком и окружающим его миром. Во второй части статьи особое внимание уделяется частному случаю рецепта ― рецепту кулинарному, его значению в повседневных практиках человека XX-XXI вв. Также отмечается синкретичность современного кулинарного рецепта, сочетающего черты рецепта разных культурных традиций, и вместе с тем заключающего в себе неявный потенциал творческого преображения мира.

Ключевые слова: рецепт, рецептурность, методология, технология, творчество, магия, алхимия, кулинарный рецепт.

Статья поступила в редакцию 07 ноября 2019.

Цитирование: Гоноцкая Н. (2020). Рецепт: апофеоз рациональности или магия жизни? (Часть 1). Researcher. European Journal of Humanities & Social Sciences. 1 (3), 63–82.

DOI: http://dx.doi.org/10.32777/r.2020.3.1.4

Copyright © 2020 Authors retain the copyright of this article. This article is an open access article distributed under the Creative Commons Attribution License which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original work is properly cited.

Введение

Идея о том, что человек ― существо творческое par excellence, рожденная Ренессансом и эксплицированная в экзистенциалистском дискурсе XX столетия, содержит в себе как и зерно истины, так и некоторое ее искажение. Глубокий анализ экзистенции, представленный в работах Хайдеггера, Сартра, Камю, бесспорно, схватывает сущностные черты здесь-и-сейчас присутствия-в-мире повседневности, но вместе с тем недооценивает потенциал этих повседневных практик. Вопреки их диагнозу со знаком минус, повседневность в своей тотальной упорядоченности опыта под эгидой унификации совсем не обязательно лишает человека возможности прорыва в трансцендентное. Наличность правил, регламентов, или же рецептурность как таковая ― и есть условие его событийности. Вместе с тем, наш житейский опыт ― на стороне пафосного экзистенциалистского разоблачения «неподлинного» бытия. И правда: размеренность обыденной жизни; следование алгоритмам, конституирующим повседневные практики и структурирующим опыт; традиции, придающие ритмичность череде бесконечно сменяемых друг друга однотипных событий, ― не это ли свидетельство истинности их положений? Такой близкий, родной и удобный, полностью укомплектованный в рамки привычек ― конечно вкупе с обязанностями ― формат жизни вообще далек от творчества, спонтанности и вдохновения, обыкновенно сопутствующим самым высоким порывам человеческой души. Тем не менее, творчеству и здесь находится место. Творчество не рождается из абсолютного хаоса и ничем не сдерживаемой свободы. Рамки, очерченные жизненным миром, не только ограничивают, но и обусловливают вместе с ограничением возможность свободы для творческого прорыва. Для кого-то эти границы становятся стеной, замыкающей существование на себе, не оставляющей и клочка синего неба над головой, подобно тому, как это происходит в кафкианской вселенной. А для другого, напротив, они, прочно упираясь в землю и срастаясь с ней, становятся питательной средой, на которой возрастают заветные плоды лишь иногда нисходящего до человека творческого гения.

Одним из тех механизмов, рожденных культурой, с помощью которых возможно прочное сцепление нас с окружающей действительностью, является рецепт. Рецепт ― часть нашей повседневной жизни, ассоциирующийся по обыкновению, со схематично представленной формулой изготовления лекарственного средства, или же кулинарного блюда. С одной стороны, есть природой данные элементы, с другой стороны, ― методология их смешения, которая позволяет получить результат, эффективность которого заключена в его формуле. Созданный однажды, рецепт продолжает свой путь преобразования действительности, бороздя просторы времени, и вопреки ему ― он вневременен. Казалось бы, рецепт здесь выступает квинтэссенцией инструментально понимаемого разума, разума универсального, превосходящего индивидуальные особенности каждого отдельного человека. Кто бы ни завладел рецептом, в рецепте уже заключена возможность преобразования мира, ― он обещает устойчивый результат. А это в свою очередь означает, что понимаемый так в широком смысле рецепт, или технология ― это ключ к овладению силами природы; предельная форма рационализации жизни. Такой способ работы с миром вещей, извлечения из него конкретного материала, необходимого для успеха предпринимаемых манипуляций и заранее предвосхищаемого устойчивого исхода ― завоевание определенного времени, а истоки рецептурности обнаруживаются в Средневековье. Однако то значение, которое придается рецепту в современности, отнюдь не так близко к его генетическому истоку, как может показаться на первый взгляд. Частный случай рецепта ― рецепт кулинарный ― в статье будет рассмотрен с особым к нему вниманием (во второй части данного исследования).

Средневековье: образ жизни, деятельность и мышление как рецепт

Рецептурность, как было показано в фундаментальном исследовании известного ученого, химика и философа В. Л. Рабиновича (Рабинович 1979), ― сущностная черта Средневековья: мышление средневекового человека рецептурно, рецептурна сама культура. Отдавая должное советской интеллектуальной традиции, автор в марксистском ключе указывает на материалистические предпосылки формирования такого способа мыслить: рецепт всего Средневековья вырастает из корней средневекового ремесла, средневековых форм производства (Рабинович 1979, с. 69). В то же время, В. Л. Рабинович последовательно показывает, что плодородной почвой, на которой рецептурная культура только и могла произрасти ― это христианство. Автор непревзойденного по глубине анализа средневековой культуры и широте охвата источников погружает с головой читателя в свой, как он сам говорит, «гуманитарный эксперимент» по воссозданию погранично-культурного феномена алхимии, рожденного Средневековьем и им же отринутым. Предпринятый Рабиновичем проект по дегерметизации средневековых текстов, относящихся и к ортодоксальной христианской традиции, и отстоящих от нее все дальше по мере высвобождения алхимического дискурса из лона средневекового авторитаризма, представляет интерес в виду того, что результаты его исследования позволяют не только приблизить к сознанию современного человека радикально отличный от его образа мышления интеллектуальный и практический опыт Средневековья, но и в опыте исторической реконструкции осветить темные пятна самосознания современной культуры, иными словами ― лучше понять не только других, но и самих себя.

Тотальная рецептурность средневековой культуры, на первый взгляд, не оставляет места для свободного волеизъявления. Там, где царствует алгоритм, там нет простора для творчества. Средневековый рецепт универсален, поскольку обращен на любые сферы жизни и деятельности человека. Казалось бы, рецепт говорит нам о том, как изготовить вещь. Но понятие вещи в контексте средневековой тотальности включает в себя не только конкретное изделие, но и фрагмент жизненного поведения, и даже сама жизнь как человеческое самоосуществление и мир как изделие ― части рецептурного универсума средневековой культуры: «Рецептурность определяет различные сферы деятельного созидания: этику и мораль, семью и право, христианскую апологетику и религиозную обрядность, искусство и ремесло, науку и опытно-магические действия алхимиков, привитые к древу средневековья и ставшие исконно средневековыми» (Рабинович 1979, с. 47–48).

Понятие рецепта включает в себя следующие характеристики: рецепт операционален, он дробим на отдельные действия, предполагает неукоснительность исполнения, обращен на настоящие и будущие предметы, содержит в себе план будущего изделия. В рецепте присутствует и личностное начало. Вещь не противопоставлена человеку. (Рабинович 1979, с. 44). Этим средневековый рецепт отличается от античного. Древние рецепты надличносты: умелый кузнец лишь подражает богу кузнечного дела Гефесту. Мышление античности еще не знает жестких рамок рецептурности Средневековья; мастер-ремесленник ― это универсал, владеющий навыками и знаниями, значительно превосходящими непосредственную сферу приложения его умения[1]. Буквальное, пошаговое следование рецепту также чуждо Античности. Авторитет же средневекового рецепта возвышает его порой даже над здравым смыслом, требуя строгого соблюдения последовательности действий, пусть и ценой собственной жизни. Гипертрофированный образ обязательности следования правилу в ироничной форме сгущен в одном средневековом предании (Рабинович 1979, с. 49), согласно которому

…наложница клирика спросила священника: «Отец, что будет с наложницами священников?» Тот в шутку ответил: «Они не могут спастись иначе, как войдя в огненную печь». Вернувшись домой, женщина растопила печь, буквально выполнила данный ей совет; тем и спасла, по наивному своему разумению, грешную свою душу.

Всякий рецепт представляет собой алгоритм изготовления вещи. Но рецепт для нас и рецепт Средневековья ― не одно и то же. Что означает для средневекового мышления «сделать вещь»? Это значит рассказать о том, как ее сделать. Это мышление, развивающееся в той логике, которая чужда нашему современнику. Для нас «сделать вещь» означает поступательно собирать ее из разрозненных фрагментов реальности. Рецепт Средневековья имеет обратную логику. Для христианского мышления вначале было слово («Вначале было слово, и слово было у Бога, и слово было Бог»). Для того чтобы вещь стала возможной, необходимо воспроизведение вещи в слове. Поэтому создание рецепта ― это уже создание вещи. Это своеобразное единство слова и вещи. Они слиты в рецепте. Событие (вещи), не ставшее словом, бессмысленно. Рецептурное действо ― свидетельство о Боге, живущем в рецепте не телесно, но словесно: «вещь понимается, когда она раскрывается как вещание бога» (Ахутин 1976, с. 119). Поэтому всякий рецепт божественен, ― он исходит от Бога. Как отмечает Рабинович (1979, с. 68),

Вещь как результат рецепта не только сумма предписывающих приемов, но и акт творения в слове, который выше всех предписаний. Священная тайна мастера. В результате ― шедевр, свидетельствующий о мастере и его мастерстве, а вовсе не о материальных основаниях вещи. Чистый творческий акт. Напротив, вещественная протяженность материала, далекого от шедевра, лишь материально содержит вещь, потому что не озарена овеществляющим словом мастера.

В каждом рецепте есть тайная, мистическая составляющая. Примечательно, что сам акт творения познать нельзя. Познать можно результат, ― результат воспроизводим. А сам переход от божественного к предметному непознаваем. Я. А. Ляткер (1975, с. 10), сопоставляя средневековое мышление и новоевропейский образ мысли, отмечает специфику работы средневекового мастера, ремесленника, которая в нашем современном понимании отличается от творческой задачи художника, и показывает, насколько в средневековом сознании они близки:

Предмет воспроизводится в сознании как предмет искусства, и в этом смысле он глубоко индивидуален. Рука ремесленника слита с инструментом и через него ― с природой материала. Но полностью природа эта выявляет себя при полной слитости, тогда, когда кончики пальцев «искусника» обретают чувствительность открытого нерва. Волокна человеческих нервов продолжаются в волокнах инструмента, и инструмент «чувствует» фактуру материала. Так рождается шедевр. Методом был секрет, суть которого ― в отточенности техники и развитой «мускулатуре ума» «искусника», уносившего с собой секрет в могилу.

Средневековый рецепт как особая форма деятельности средневекового человека ― не просто сумма предписаний для последующей исполнительской деятельности. Это такая форма деятельности, в которой при помощи слова предвосхищается, осуществляется сама эта деятельность. Эмоциональная напряженность мастера сопровождает его священнодействие. Средневековое умение, средневековое мастерское ремесло ― искусство.

Алхимический рецепт: от Средневековья к Ренессансу

В то же время, строгость канонического рецепта христианского средневековья соседствует с размывающими его четкие очертания мистическими практиками, магией и алхимией: «Алхимия, исподволь подтачивающая остов официального средневекового мышления, высвечивает скрытую природу средневекового рецепта» (Рабинович 1979, с. 52). В разломах жесткого догматизма просвечивает свобода, вместо установленного образца ― подвижный образ, вместо смиренного послушника ― сотворец, человеческий бог. Разновекторные силы сходятся в конечном итоге в одном ― в Боге. Внутреннее глубокое противоречие средневековий культуры облачается в разные одежды: это и схоластика, противостоящая мистике, и строгость послушания в противовес личностному творчеству, и созерцательное усмотрение в природе следов Бога, и желание уговорить природные стихии стать союзниками в деле воссоздания универсума, ― богослужение и еретический акт, каноническое христианство и его оккультный спутник, ― союз неба и земли, увенчанный рецептом.

Алхимический рецепт, рожденный Средневековьем, вместе с тем как будто бы и не имеет истории, он внеисторичен, это scientia immutabilis. «Алхимические часы всегда показывают одно и то же время: без пяти минут вечность ― время почти получения почти философского камня, почти превращающего несовершенный металл в почти золото. Часы без часового механизма…» (Рабинович 1979, с. 272). И при том, что с высоты нашего времени, алхимия понимается как феномен далеко отстоящей от нас эпохи, до конца избавится от этого «рудимента» невозможно, да и едва ли человек когда-либо утолит жажду укрощения времени, едва ли завершится поиск эликсира бессмертия, рецепта неугасаемой молодости, целительных панацей т.д.[2]

Как устроен алхимический рецепт? Большая часть его ― общеизвестное. И лишь малая толика ― то новое, что отмечено личным умением алхимика. Рецепт ищет себе опору в традиции (Рабинович 1979, с. 57), через точное воспроизведение текстов Гиппократа, Галена, Ар-Рази, Р. Бэкона и др., и лишь мизерное нововведение конституирует его исключительность в сравнении с трудами предшественников.

В алхимических трудах массив цитируемого чрезвычайно велик. Однако ж с современным требованием цитирования в научных статьях это мало имеет общего. Как отмечает Рабинович (1979, с. 57), ссылки на другие работы выполняют сразу несколько функций:

Это и доказательный, и стилистический прием сразу; и ссылка на авторитет; незримый и неслышимый диалог; и удовлетворение тщеславия (включение себя в ряд величайших); и контрастный прием (вот что сделали о н и, а вот что ― я). Общение и передача информации; соотнесение установившегося общего знания и становящегося знания индивида. Принципиально традиционалистский характер средневекового мышления.

С другой стороны, алхимический рецепт отходит от строгой рецептурной регламентации официального Средневековья, и, включая в себя не только строго выверенные пропорции используемых веществ, но и толику неизвестного, дестабилизирует монолит средневекового рецепта, возвещая о будущем возрожденческом универсализме, в лоне которого средневековая рецептурность утратит свою прежнюю определенность и в нововременных практиках и вовсе растворится, изменив качественные по преимуществу алхимические манипуляции на их количественные заменители.

Дар алхимика невозможно вербализовать, опосредовать. Алхимик, заклиная материю, взывает к силам небесным, соединяя небо и землю в слове: это слово-миф, слово-космос, слово-вещь (Рабинович 1979, с. 68). Хорошей иллюстрацией к тому, как слово, принадлежащее мифотворческой картине алхимического мира, не может служить посредником для передачи знания, но может только возвещать и творить изнутри самого себя, является рассказ Борхеса «Роза Парацельса» (Борхес 1992), который посвящен Филиппу Ауреолу Теофрасту Бомбасту фон Гогенгейму, взявшему себе псевдоним, чтобы имя его было похоже на имя великого римлянина Цельса, автора известного труда по истории и теории медицины. Глубокое почтение к Цельсу уживалось с нелюбовью к другим авторитетам, заставляя его открыто выступать против них: сжигать публично сочинения Гиппократа, Галена и Авиценны. Сюжет рассказа таков: Парацельс мечтал об ученике. Однажды к нему пришел незнакомец с просьбой стать его последователем. Он жаждал тайных знаний, но не менее истово требовал и доказательств. Получалось, что обрести ученика Парацельс мог, только продемонстрировав свое мастерство. Незваный гость и вместе с тем вожделенный кандидат в ученики великого мистика неожиданно бросает розу, что была в его руке, в огонь. Воскресить розу на глазах у любопытствующего юноши Парацельс отказался. Ему проще было признать, что слухи о нем как о мечтателе и шарлатане правдивы, чем выдать рецепт. Однако ж стоило разочарованному путнику покинуть логово алхимика, как пепел, бережно собранный в ладонь, превратился в розу. «Парацельс остался один. Но прежде чем загасить лампу и опуститься в усталое кресло, он высыпал в горсть нежный пепел и тихо произнес какое-то слово. Роза воскресла» (Борхес 1992, с. 207).

Парацельс, страстно желавший найти ученика, осознает невозможность исполнения своего желания. Его знание непередаваемо. Алхимик встает на место Создателя, его слово ― чистый творческий акт, способный преобразовать косную материю. Подобно тому, как Богу под силу воскресить мертвого, так и алхимику под силу воссоздать сгоревшую дотла розу. Алхимик сам себе Бог, и второго такого быть не может. К тому же, разве может ученик, не верящий в успех дела и требующий доказательств, достичь каких-либо результатов? Никакой эксперимент и никакие убедительные аргументы не помогут не верящему (в данном случае в силу алхимии) стать верующим: «Чудо не даст тебе веры, которую ищешь, оставь розу в покое» (Борхес 1992, с. 206).

Мечта Парацельса взрастить ученика, передать ему свои знания несбыточна. С одной стороны, тайное знание требует скрупулезной избирательности для передачи его исключительно достойному кандидату, которого найти невозможно в силу перевернутости средневекового общения «человек ― бог»: на место человека поставлен алхимик, он богоравен[3]. Христианская пара «человек ― бог» в алхимическом мире превращается в пару «бог ― бог», «общение вырождается до разговора или… молчания с самим собой» (Рабинович 1979, с. 321). С другой стороны ― невоспроизоводимость алхимического рецепта. Как говорит об этом Рабинович (1979, с. 64),

Алхимическое предписание в п р и н ц и п е невоспроизводимо. И все-таки, чтобы воспроизвести его, надо повторить вслед за адептом концептуальные усилия всей герметической философии по воссозданию универсума, даже если в отдельном рецепте речь идет о чем-то с виду конкретном и частном. Но творение мира ― дело т о л ь к о Бога, и поэтому алхимический рецепт невоспроизводим по определению.

Эпоха Ренессанса раздвигает границы, установленные средневековой культурой, закладывает основы для формирования нового типа личности: «…бог ― не самое лучшее alter ego человека Возрождения. Человек Возрождения хорош и так. Собор, коллективный субъект рассыпаются. Остаются индивиды-личности. Все разные» (Рабинович 1979, с. 62). Авторитаризм и иерархичность Средневековья отходит на задний план, а вместе с ними и рецептурное мышление предшествующей эпохи теряет свою определенность: «Ослабевает целостность числа: вместо завершенных, гармонических магических чисел может появиться любое ― даже дробное! ― число. Нередко число заменяется словесными неопределенностями вроде больше, меньше, сколько хочешь, как заблагорассудится (Рабинович 1979, с. 61).

Единичная вещь и универсалия (средневековых спор об универсалиях утих) теперь трудно различимы, в то время как для Средневековья спор об универсалиях имел глубокий религиозный смысл. В рецепте общее и единичное замешиваются вопреки здравому смыслу до такой степени, что зачастую грань между пародией и нормой стирается. Примером такого смешения может послужить рецепт, предложенный флорентийским поэтом, философом-неоплатоником Джироламо Бенивьени  (Лосев 1978, с. 340), согласно которому для радости юродивых Христа ради надо взять: «по крайней мере три унции надежды, три унции веры и шесть ― любви, две унции слез, и все это поставить на огонь страха».

Новое время, новая методология

Прежняя тесная связь между мастером и рецептом разрывается в Новое время. Не только рецепт обретает автономность, но и вещь живет уже самостоятельно ― отделенной от мастера жизнью. В нововременном мышлении рецепт утрачивает субстанциальность: его материальная составляющая и методология разделяются. Рецепт трансформируется в методологию. А позднее, в эпоху массового производства окончательно уходит в прошлое печать автора на готовом изделии, некогда бывшем «произведением».

Проблема метода, общая проблема для западноевропейской научной и философской мысли этого периода, обращена на область универсального. Универсальность, предполагающая точность и выверенность шагов ― как у Декарта в «Рассуждении о методе» (Декарт 2005) ― превосходит возрожденческую универсальность. Правила метода Декарта ― образец нового типа мышления, иного способа работы с вещами.

С одной стороны, рождается идея исчислимости мира, классификации вещей, формируется «картина мира», в том смысле, что мир сообразуется с картиной в пред-ставлении познающего/субъекта (Хайдеггер 1993, с. 49). С другой стороны ― методологический подход к вещам, подразумевающий гарантированный успех в результате манипуляций. Особенность нововременной картины мира в отличие от Античности и Средневековья Хайдеггер (1993, с. 49) описывает следующим образом:

Где мир становится картиной, там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле пред-ставить перед собой. Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком.

Наука нового типа положила начало иному способу оперирования вещами: необходимо владеть универсальным методом, чтобы получить в итоге стабилизированный результат. Например, универсальная методология работы с мясом ― это тепловая обработка. Мясо будет съедобным, его можно употреблять в пищу, если его сварить, пожарить, потушить или запечь в печи. (Конечно, в каждом правиле должно быть исключение. В данном случае, это подача к столу сырого мяса. Блюда, относящиеся к категории исключения из правил ― это: тартар, карпаччо).

То, что нам, наследникам новоевропейского стиля мышления, сейчас представляется очевидным, таковым не являлось для человека Средневековья. Для средневековой мысли существовала вещь, она была отдельным универсумом, с ней можно было осуществлять определенные манипуляции. К примеру, спирт научились дистиллировать в Средние века, но как средство обеззараживания в медицине его не использовали. С одной стороны, причина этому ― незнание о микробах. Операции проходили грязными инструментами, поэтому мало кто выживал[4]. С другой стороны, сама идея того, что спирт может быть использован самыми различными способами, а не только как составная часть лекарственных настоек, не характерна для Средневековья. Переход от эмпирического к теоретическому также не характерен для средневекового мировоззрения. Вспомним спор ангелического доктора (Фома Аквинский) с универсальным доктором (Альберт Великий) о том, есть ли у крота глаза. Садовник, ставший свидетелем этого ожесточенного спора, длившегося часами, предложил помощь: принести из сада конкретного живого крота, чтобы воочию убедиться, есть ли у него глаза. Его идея была резко отвергнута, ибо спорящих не интересовал конкретный крот. Их интересовало, есть ли «принципиально у принципиального крота глаза» (Рабинович 1977, с. 138). Образно эта черта средневекового мышления заключена в известном парадоксе Буриданова Осла. Осел смертельно голоден, но перед ним 2 одинаково вкусных стога сена. Он умирает от голода, рассуждая о том, какое из них стоит съесть первым, ведь они одинаковые.

Известен опыт, проводимый инициатором «великого восстановления наук» Френсисом Бэконом (XVII в.) по замораживанию курицы: он набил ее снегом, простудился и умер. Подробно этот эпизод, стоивший жизни известному философу описан Бертольдом Брехтом в его художественной миниатюре «Опыт» (Брехт 1972). Показательной является реакция всех, к кому ученик милорда обращался с надеждой привлечь их внимание к новому опыту, показывая замороженную курицу ― предмет его заботы с тех пор, как усталый, дряхлый старик, Френсис Бэкон, велел ему выпотрошить найденную по дороге сбитую санями курицу. И врачи, и повар, и воспитывавшая его бабушка демонстрировали лишь свое раздражение на этот счет. Мысль о том, что неделю пролежавшая в холоде дохлая курица может быть съедобна, казалась кощунственной. Этому опыту еще предстоит стать технологией, представляющей собой унифицированный способ обращения с продуктами питания, но на заре Нового времени идея о том, что в принципе любые продукты, хранимые в холоде, не будут подвергаться быстрому разложению, была поистине революционной.

Ставшей центральной в отношении взаимодействия между человеком и миром методология имела глубокие последствия не только в отношении скачка в развитии науки, и как следствие, развитие техники, но и в целом восприятия мира в обыденном сознании. Зачатую, и сейчас рецепт, понимаемый как руководство к действию, как выхолощенная методология, ― наследие эпохи модерна.

Изменения в рецепции ― это следствие более глубоких, фундаментальных трансформаций в западноевропейской культуре. Особое значение здесь имела перестройка связей между человеком, природой и Богом. Как известно (Гайденко 2003, с. 156–157), аристотелевская идея о 4 причинах каждой вещи в Новое время отвергается, и на первый план в осмыслении природы выступает именно механическая причина, а целевая причина передоверяется Богу:

…в XVIII в., в эпоху Просвещения, когда началась критика метафизики со стороны ученых-естествоиспытателей, а также философов, настроенных позитивистски и возвестивших победу материализма ― Эйлера, Мопертюи, Кейла, Ламеттри, Даламбера, Гольбаха и др., возникла тенденция к тому, чтобы всю систему человеческого знания перевести на язык механики. В этот период понятие цели устранялось отовсюду <….> Немалую роль в этом процессе преодоления играет устранение из природы целевой, или конечной, причины, что особенно ярко видно на примере механики Декарта: у последнего даже центральное для прежней физики понятие силы элиминируется из природы и выносится за пределы мира; источником всякой силы и, стало быть, всякого движения оказывается трансцендентный Бог-Творец.

Телеологизм, внутренне присущий каждой вещи в аристотелевской вселенной, заменяется на чистый механицизм в концепции Декарта, оставляя Богу во владение целевые причины. Переход от Средневековья к Новому времени фиксируется в точке смены ракурса взгляда на участие Бога в судьбах мира. Рабинович (1979, с. 115–116) четко обозначает этот водораздел:

Ренессансный алхимик, вырвавшийся из контекста преобразованной культуры Средних веков, и в самом деле почти богоравен. Улучшить природу железа, сделать его золотом ― дело, теперь уже действительно исполненное гордыни. Астрологический гороскоп тоже еретичен: миропорядок ― жесткая связь констелляций и человеческих судеб ― выход из-под контроля Бога. Анализ узнавания на излете средневековой культуры подтверждает это. Когда же небесные и земные ряды, слившись, обернулись материальной, чувственной земностью, для бога в изучении природы и вовсе не остается места: естествознание утверждается окончательно, необратимо.

Если раньше установление связи с трансцендентным осуществлялось через практическую деятельность, и благодаря которой было возможно установление взаимодействия человека и природы, то теперь природа оказалась во всевластии человека. Если для обоснования существования вещи достаточно лишь действующей (механической причины), то человеку остается лишь разгадать ее устройство силой разума, а врожденные принципы его работы будут служить надежной опорой в этом предприятии. Как пишет об этом Гайденко (2003, с. 176),

Таким образом, создавая предельно механистическую картину природы, Декарт направляет весь свой запас аргументов против распространенного в XV–XVI вв. представления, что мир ― это второй Бог. Вопреки магико-оккультному воззрению, наделявшему самостоятельностью не только мир, но и все сущее в нем, Декарт лишает самостоятельности как мир в целом, так и все процессы, в нем происходящие: он отрицает не только наличие мировой души, но даже душ отдельных индивидов ― будь то животные или человек: непротяженной (нематериальной) субстанцией, по Декарту, является только разумная душа, т. е. мыслящее и волящее Я.

Расколдовывание мира, начатое, с точки зрения Макса Вебера, еще в Античности, в эпоху модерна набирает небывалые обороты. Особенность его в том, что, как отмечает Вебер (1990, с. 708),

…возрастающая интеллектуализация и рационализация не означают роста знаний о жизненных условиях, в каких приходится существовать. Она означает нечто иное: люди знают или верят в то, что стоит только захотеть, и в любое время все это можно узнать; что, следовательно, принципиально нет никаких таинственных, не поддающихся учету сил, которые здесь действуют, что, напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета. Последнее в свою очередь означает, что мир расколдован. Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов, как это делал дикарь, для которого существовали подобные таинственные силы. Теперь все делается с помощью технических средств и расчета. Вот это и есть интеллектуализация.

Какое же место в этой новой реконфигурации божественных и природных сил занимает рецепт? Его теперь уже скромное место установлено набирающим мощь промышленным производством. Химическая технология стала наследницей алхимических практик: «XVII век ― начало химической технологии. Это естественный результат взаимодействия технохимического ремесла с теоретизирующей алхимией; в том числе шатрохимией, то есть алхимией лекарственной» (Рабинович 1979, с. 292). Осуществленный, в частности, Парацельсом переход с акцента на трансмутации металлов, свойственного средневековой алхимии, к вниманию к человеческой плоти, ознаменовал существенный сдвиг в алхимическом деле. Не будучи прямой предшественницей химии[5], алхимия преобразуется в науку химию Нового времени.

В конечном итоге, полифункциональность, синкретичность алхимии пусть и опосредованно распадается на отдельные области по производству знания, вещей, благ земных: химическая технология, биотехнология, медицина. Осколочная рецептурная традиция в ее алхимическом виде остается за кулинарией, если только речь не идет о производстве продуктов питания в промышленных масштабах.

Технология vs рецепт

Промышленное производство ― вершина рационализации, триумф методологии в процессе изготовления вещи вкупе с техническими достижениями времени. Условием возможности торжества операциональности рецепта стало выведение на первый план методологии изготовления вещи в целом, и в частности ― приготовления еды. Рецепт зажил своей собственной жизнью, равно как и изделие, и его создатель. Марксистский анализ тотальности форм отчуждения при капиталистическом способе производства служит теоретическим каркасом в осмыслении экономической подоплеки происходящих процессов на разных уровнях существования.

Расширение масштабов производства, ориентация на массового потребителя означают утрату мастером своего привилегированного статуса, а рецепт, стоящий на службе у промышленности, и вовсе лишается своего прежнего эзотерического флёра, став технологией. Творческая составляющая процесса созидания вещи при содействии рецепта элиминируется. Более того, техническая воспроизводимость, как показал Вальтер Беньямин (2012, с. 194–195) предполагает снятие вопроса о подлинности того, что воспроизводится. Каждая воспроизведенная вещь равна другой воспроизведенной вещи. Массовое тиражирование обесценивает авторитет вещи (Беньямин 2012, с. 196):

Подлинность какой-либо вещи ― это совокупность всего, что она способна нести в себе с момента возникновения, от своего материального возраста до исторической ценности. Поскольку первое составляет основу второго, то в репродукции, где материальный возраст становится неуловимым, поколебленной оказывается и историческая ценность. И хотя затронута только она, поколебленным оказывается и авторитет вещи.

Ставя вопрос о возможности существования произведения искусства в эпоху его технической воспроизводимости, Беньямин приходит к выводам, которые распространяются и за пределы сферы искусства. Остается ли что-то современному кулинарному рецепту от прежней рецептурной традиции, или же торжество масс и массового производства целиком и полностью стерли ту многовековую традицию, которая питала его идентичность столь долгое время? Или же стоит согласиться с Беньямином в том, что наши вкусовые рецепторы теперь восприимчивыми лишь к «однотипному в мире» (Беньямин 2012, с. 198), чьим символом в области кулинарного искусства стал ее антагонист fast food? Безусловно, эти процессы коснулись и судеб рецепта кулинарного, о котором и пойдет речь во второй части статьи.

Библиография

Ахутин А. В. (1976). История принципов физического эксперимента от античности до XVII в. М.: Наука.
― 292 с.

Беньямин В. (2012). Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости / Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей (c. 190–234). М.: РГГУ.

Борхес Х. Л. (1992). Роза Парацельса // Борхес Х. Л. Письмена Бога. (c. 204–207). М.: Республика.

Брехт Б. (1972). Опыт // Брехт Б. Стихотворения. Рассказы. Пьесы / Составление, вступительная статья и примечания И. Фрадкина. М.: «Художественная литература». ― 816 с.

Вебер М. (1990). Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения (c. 707–735). М.: Прогресс.

Венгловский С. (2017). Занимательная медицина. Средние века. М.: Алетейя. ― 236 c.

Витрувий (1936). Десять книг об архитектуре. Пер. Ф. А. Петровского. М.: Издательство Всесоюзной Академии архитектуры. ― 331 c.

Гайденко П. П. (2003). Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум (c. 139–198). М.: Прогресс-Традиция.

Декарт Р. (2005). Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения (c. 31–80). Калининград: «Янтар. сказ».

Лосев А. Ф. (1978). Эстетика Возрождения. М.: Мысль. ― 623 с.

Ляткер Я. А. (1975). Декарт. М.: Мысль. ― 198 с.

Рабинович В. Л. (1979). Алхимия как феномен средневековой культуры. М.: Наука. ― 427 с.

Рабинович В. Л. (1977). Созерцательный опыт Оксфордской школы и герметическая традиция // Вопросы философии, № 7, 137–147.

Тищенко П. Д. (2001). Био-власть в эпоху биотехнологий. М.: ИФРАН. ― 177 c.

Хайдеггер М. Время картины мира (1993) // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления (c. 41–62). М.: Республика.

Reichen, C.-A. (1963). Historie de la chimi. Lousana.

[1] В частности, В. Л. Рабинович приводит выдержки из трактата римского ученого-энциклопедиста, архитектора Витрувия, в котором он обрисовывает требования к рядовому архитектору. Он «должен быть человеком грамотным, умелым рисовальщиком, изучить геометрию, внимательно слушать философов, быть знакомым с музыкой, иметь понятие о медицине, знать решения юристов и обладать сведениями в астрономии и небесных законах» (Витрувий. Десять книг об архитектуре. Пер. Ф. А. Петровского. М., 1936, I, 1, 3-5; X, 1, 1).

[2] Алхимические мотивы (производство гомункулов, в частности) лежат, как отмечают современные исследователи, в основе новейших биотехнологий, направленных на производство человеческого тела в широком смысле этого слова: «генная инженерия, искусственное оплодотворение, суррогатное материнство, трансплантация органов и тканей, внутриутробная терапия и хирургия (включая “косметологическую”), постоянная, длящаяся всю жизнь “нормализация” хаоса жизненных проявлений до некоторых идеальных моделей…» (Тищенко 2001, с. 37).

[3] «Алхимик ― искупитель и спаситель сразу. Он врачует больное золото, даруя греховному золоту новую душу силою медикамента (философского камня). < …> алхимическая транмутация может быть понята как аналог причащения и крещения. Алхимик врачует не только тело металла, но и душу металла: он ― “великий врачеватель”» (Рабинович 1979, с. 310).

[4] Существенный сдвиг в антисептике произошел лишь в XIX веке благодаря трагическому случаю в практике доктора Земмельвейса: его старший коллега, наставник, скончался от болезни, которая, как полагалось в то время, проявлялась только у рожениц, т.е. у женщин. Сопоставив последние события в жизни коллеги, Земмельвейс пришел к выводу: заражение «горячкой» рожениц произошло из-за того, что контакт с ними происходил после вскрытия трупа умершей, и именно по этой причине невидимый источник болезни врачами из анатомического театра переносился в палаты рожениц самими же докторами. Именно с этим и связан был большой процент смертности в отделении, где принимали роды мужчины по сравнению с отделением, где роды принимали исключительно акушерки ― те не занимались аутопсией. Новое требование не просто мыть руки, но обеззараживать их хлорной водой перед контактом с роженицами дало ошеломительные результаты: за год смертность в больнице снизилась в 15 раз. См.: Венгловский С. Занимательная медицина. Средние века. М.: Алетейя, 2017.

[5] Хотя есть немало исследований, в которых алхимия понимается как катализатор будущих научных открытий (напр.: Reichen 1963, p. 21).

RECIPE: THE APOTHEOSIS OF RATIONALITY OR THE MAGIC OF LIFE? (PART 1)

NADEZHDA GONOTSKAYA

Ph.D., Senior Lecturer, Faculty of philosophy, Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia.

Address: 27/4, Lomonosovsky Ave, Moscow, 119992, Russia.

E-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it. 

Abstract: The essay is devoted to understanding the recipe, considered in a specific historical and cultural context. The first part of the essay presents a historical reconstruction of the meanings contained in the recipe, thanks to which it was possible not only to single out its indivisible semantic core, which is unchanged in the stream of history, but also to reveal the features of its representation at each stage of evolution of Western European culture. The relationship between the Middle Ages’ prescription culture and alchemical practices, which stand apart from the main line of the Christian Middle Ages culture, are considered. And in this context it is shown that the methodology and technology of the New Age to this day remain a part of our everyday life and a “semantic matrix” in building relations between man and the world around him. In the second part of the article, attention is paid to the special case of the recipe ― the culinary recipe, its significance in everyday human practice of the XX-XXI centuries. Syncretism of the modern culinary recipe, combining the features of the recipe of various cultural traditions, and at the same time embodying the implicit potential of creative transformation of the reality, is also noted.

Key words: recipe, methodology, technology, creativity, magic, alchemy, culinary recipe.

Received at November 14, 2019.

How to cite: Gonotskaya, Nadezhda (2020). Recipe: the Apotheosis of Rationality or the Magic of Life? (Part 1). Researcher. European Journal of Humanities & Social Science. 1 (3), 63–82.

DOI: http://dx.doi.org/10.32777/r.2020.3.1.4 

References

Akhutin A. V. (1976). Istoriya printsipov fizicheskogo eksperimenta ot antichnosti do XVII v. M.: Nauka. ― 292 s.

Ben’yamin V. (2012). Proizvedenie iskusstva v epokhu ego tekhnicheskoi vosproizvodimosti / Ben’yamin V. Uchenie o podobii. Mediaeste-ticheskie proizvedeniya. Sb. statei (s. 190–234). M.: RGGU.

Borkhes Kh. L. (1992). Roza Paratsel’sa // Borkhes Kh. L. Pis’mena Boga. (s. 204–207). M.: Respublika.

Brekht B. (1972). Opyt // Brekht B. Stikhotvoreniya. Rasskazy. P’esy / Sostavlenie, vstupitel’naya stat’ya i primechaniya I. Fradkina. M.: «Khudozhestvennaya literatura». ― 816 s.

Veber M. (1990). Nauka kak prizvanie i professiya // Veber M. Izbrannye proizvedeniya (s. 707–735). M.: Progress.

Venglovskii S. (2017). Zanimatel’naya meditsina. Srednie veka. M.: Aleteiya. ― 236 c.

Vitruvii. (1936). Desyat’ knig ob arkhitekture. Per. F. A. Petrovskogo. M.: Izdatel’stvo Vsesoyuznoi Akademii arkhitektury. ― 331 c.

Gaidenko P. P. (2003). Khristianstvo i genezis novoevropeiskogo estestvoznaniya // Gaidenko P. P. Nauchnaya ratsional’nost’ i filosofskii razum (s. 139–198). M.: Progress-Traditsiya.

Dekart R. (2005). Rassuzhdenie o metode, chtoby verno napravlyat’ svoi razum i otyskivat’ istinu v naukakh // Dekart R. Sochineniya (s. 31–80). Kaliningrad: «Yantar. skaz».

Losev A. F.(1978). Estetika Vozrozhdeniya. M.: Mysl’. ― 623 s.

Lyatker Ya. A. (1975). Dekart. M.: Mysl’. ― 198 s.

Rabinovich V. L. (1979). Alkhimiya kak fenomen srednevekovoi kul’tury. M.: Nauka. ― 427 s.

Rabinovich V. L. (1977). Sozertsatel’nyi opyt Oksfordskoi shkoly i germeticheskaya traditsiya // Voprosy filosofii, № 7, 137–147.

Tishchenko P. D. (2001). Bio-vlast’ v epokhu biotekhnologii. M.: IFRAN. ― 177 s.

Khaidegger M. (1993). Vremya kartiny mira // Khaidegger M. Vremya i bytie: Stat’i i vystupleniya (s. 41–62). M.: Respublika.

Reichen, C.-A. (1963). Historie de la chimi. Lousana.

Top
We use cookies to improve our website. By continuing to use this website, you are giving consent to cookies being used. More details…